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澳门微尼斯人官网:中国思维发展过程的基本脉

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澳门微尼斯人官网:中国思维发展过程的基本脉

“天”是因循于人而确定的,圣人因循于天而为。宏观系统没有出现某种征兆,自己就不能乱掺、加什么;人事如果没有出现,就不要无端肇始;仰慕、和同众人,才能把握住天、地之从。宏观系统的这种变化是由人的变化导致的,在宏观系统中呈现出来,圣人把这个变化变成现实,那么就和确定“天”的基点相同了;端正自身、持守静因,动作和宏观系统所要求的不违背,自己天然的本质就不会丧失,那么就和确定“地”的基点相同了。宏观系统没有某种征兆的就隐藏其德,宏观系统出现某种征兆的时候就尽力把它转变成现实;已经获得了成功,顺从、持守该跟从的,“人”是不能被取代的。

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管子揭示了人的固有层次性之后,“人——命——天”这个思维框架就是一个可以实际操作的、对人展开认知的框架,对作为某一有的人展开认识和分析,“‘专于意,一于心,耳目端,知远之证;能专乎?能一乎?能毋卜筮而知凶吉乎?能止乎?能已乎?能毋问于人,而自得之于己乎?故曰,思之,思之。思而不得,鬼神教之。’非鬼神之力也,其精气之极也。”(《管子·心术下》)。管子“人——命——天”思维框架构建的完成,标志着先秦思维相比于周初的思维已经跃升到了一个新的高度、新的台阶,使中国思维彻底摆脱了神学的阴影和巫卜的笼罩;把《周易》看做是群经之首并进而把《周易》看做理解诸子思想的基本平台,遮蔽了从周初到春秋时期中国思维所发生的理论跃升,遮蔽了先秦诸子所取得的巨大理论成就和中华民族理论思维的思想光辉。管子完成“人——命——天”的思维框架构建对于中国思维后来发展的影响可以借用自然科学的例子做一个比拟——管子之前在“人”、“命”、“天”的相互作用中认识人,相当于我们只知道原子是有质子、电子、中子构成的,但不能描述原子的内在结构的思维阶段;管子完成“人——命——天”思维框架的构建,相当于自然科学认识到原子是以质子和中子构成原子核、电子在不同的电子轨道上围绕原子核高速运转形成的稳定结构的认识阶段。管子完成“人——命——天”的思维框架构建,把源远流长的中国思维发展推进到了一个全新的高度,为春秋战国时期的诸子争锋奠定了坚实的理论基础,以至于后来的孔子感叹“微管仲,吾岂批发左衽者与!”

对中国思维发展过程的理解通常是把传统思想资源分成儒、墨、道、法、佛等家,分家地梳理他们各自某一家的思维演变过程。把传统思想资源分家本身是割裂了中国思维的整体性产物,当我们以分家为基础进行思维演进过程的描述时,则更进一步固化了思维上的分家和对传统思维整体性的撕裂。把中国思维发展过程看做一个连贯的整体过程是中国传统思维整体性的必然的、内在的要求。

“天因人,圣人因天。天时不作毋为客,人事不起毋为始;慕、和其众,以修天地之从。人先生之,天地形之,圣人成之,则与天同极;正静不争,动作不贰,素质不流,与地同极。未得天极则隐于德,已得天极则致其力;既成其功,顺守其从,人不能代。” (《管子·势地》)。

管子建构起来了“人——命——天”的基本思维框架,老子说:这是不是有点问题啊?孔子说:没啥问题,对着呢。孔子这么一锤定音之后,先秦思维就在“人——命——天”的基本框架下展开思维了;这个展开到庄子的时候,庄子惊呼:这个框架真的有问题,不应该是“人——命——天”这个结构,应该是“天——命——人”这个结构。荀子说:别扯了,管它啥框架呢,只要好使就行,君子贵当、有止;白猫黑猫逮住老鼠就是好猫。荀子的“好使就行”,导致了韩非和《大学》作者对先秦思维整体性的撕裂,到董仲舒的时候,董仲舒说:框架问题还是要谈的,不过呢确实应该是“天——命——人”的基本结构,不能是“人——命——天”的结构。从董仲舒把中国的思维框架构建成“天——命——人”的结构后,中国思维一路狂奔、陷入玄谈的泥沼;然后试图借鉴佛学思维寻找出路。佛学思维不仅没有帮助中国思维走出迷途,反而让中国思维在错误的道路上越走越远;周敦颐意识到这种弄法很成问题,但最终依然无力摆脱“天——命——人”的基本框架,最终导致朱熹与陆九渊、王阳明争吵不休。到王夫之的时候,中国思维在总结理学、心学思维教训的基础上,终于重新建构起来“人——命——天”的基本框架,中国思维终于找到了正确的发展方向。可惜,天公不作美,满清入关、洋人来犯,中国思维在找到一个正确发展方向之后,它继续发展的历史进程被打断,直到新中国的成立,我们才接续上被满清入关、洋人来犯打断了中国思维进一步的发展。

连载四

一、管子“人——命——天”思维框架的构建

诸子争锋连载四

庄子在批判了公孙龙将“指”绝对化的思维错误之后,也否定了公孙龙所强调的是、彼参照系,提出了“是、彼莫得其偶,而照之于天”的认识,“彼出于是,是亦因彼。彼、是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。” (《庄子●齐物论》),“彼、是莫得其偶,谓之道枢;枢始得其环中,以应无穷。”(同上)从管子把“为人欲名实”看做理论思维的第一性问题之后,先秦思维到公孙龙的时候已经尝试了解决这个问题的所有可能方式;庄子在否定了公孙龙的思想、提出“照之于天”之后,对把“为人欲名实”问题看做是理论思维第一性的思维体系进行了尖锐的批判,“形名者,古人有之,而非所以先也。古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也;骤而语赏罚,不知其始也。倒道贷言,迕道而说者,人之所治也,安能治人!骤而语形名赏罚,此有知治之具,非知治之道。” (《庄子●天道》),“语道而非其序者,非其道也。语道而非其道者,安取道哉!”(同上)庄子在批判把“为人欲名实”的形名问题看做理论思维第一性的同时,提出了“明天”才是理论思维需要解决的第一性问题,“古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之,赏罚已明而愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情。”(同上) 至此,庄子彻底解构了“人——命——天”这个基本的思维架构,发起了“天——命——人”思维框架的思维转型。

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“心不可以不知道;心不知道,则不可道,而可非道。人孰欲得恣,而守其所不可,以禁其所可?以其不可道之心取人,则必合于不道人,而不合于道人。以其不可道之心与不道人论道、人,乱之本也。夫何以知?曰:心知道,然后可道;可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人,则合于道人,而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道,治之要也。” (《荀子●解蔽》)

管子在把“人”锁定为理论思维的研究对象之、提出以人为极后,继承了周人在“人”和“命”、“天”的交互作用中认识“人”的一般方法,进一步以对人的固有层次性的揭示为基础,完成了以“人”这个研究对象为基准确定“命”、“天”,然后在“命”、“天”的整体中认识和分析“人”的、“人——命——天”的思维框架构建。当我们在现实中明确了作为某一有的人之后,任何人都是首先和同他有直接联系的其他人或者物构成一个整体的,存在并通过这个整体进一步构成了更大的整体;作为某一有的人并不是一下子面对整个无边无际的世界的,对于作为某一有的人而言,“命”、“天”是因循于一定的层次而逐渐展开的;对人的存在和发展过程中出现的问题的认识和处理,不能脱离这个层次性,“以家为家,以乡为乡,以国为国,以天下为天下。” (《管子·牧民》)如果否定了这个层次性,“以家为乡”、“以乡为国”、“以国为天下”,这样是不可能正确地处理人的发展中出现的问题的,“以家为乡,乡不可为也;以乡为国,国不可为也;以国为天下,天下不可为也。” (《管子·牧民》)。管子虽然强调人的固有层次性,但并不否认作为某一有的人所依存的那个整体的开放性和联系的普遍性;如果将某一有所依存的整体因为人的层次性做出固化的理解,也是不妥当的,“毋曰不同生,远者不听;毋曰不同乡,远者不行;毋曰不同国,远者不从。” (《管子·牧民》)。

凡“有”皆有止,人作为一个“有”必然也是有止的;以“必先明天”为思维第一性问题的“天——命——人”框架是不具有实际的可行性的。董仲舒在弥合韩非和《大学》对先秦思维整体性撕裂的过程中,选择的“天——命——人”框架是一个错误的选择;因此在这个框架中展开的思维,必然会在思维上掩盖了这个框架存在的、无法克服的矛盾,董仲舒利用了先秦时期名形问题没有得到彻底解决这个缺陷掩盖了“天——命——人”思维框架的内在矛盾性。在先秦的思维发展中,由于公孙龙将“指”做了绝对化的理解,庄子彻底否定了公孙龙的“指”,并把使名不虚的名实问题扭曲成名与实的对应关系,并否定了“名”的意义和作用。荀子在肯定了“名”的作用问题之后,把公孙龙的“指”扭曲理解为名对实的指称,进而以对“止”的强调为基础搁置了形名问题的深入探讨。正是荀子对“指”的扭曲理解和形名问题的搁置,董仲舒对“指”做出了神秘的解释,掩盖了“天——命——人”思维框架的内在矛盾,“不义之中有义,义之中有不义。辞不能及,皆在于指,非精心达思者,其庸能知之?” (《春秋繁露●竹林》),“见其指者,不任其辞,不任其辞,然后可与适道矣。”(同上)经过董仲舒的思维过渡,中国思维步入玄思的泥沼,开始从印度佛学中寻求借鉴;然而佛学不仅没有帮助中国思维走出泥沼,反而引导中国思维在错误的道路上越走越远。中国传统思维经历了佛学冲击之后,周敦颐第一次将“无极”和“太极”并举,试图从根本上克服先秦时期单极思维的缺陷;并以此为基础再次把“人”确立为中国传统思维研究对象。

“人——命——天”的思维架构可以图示如下:

把中国思维看做一个相互联系的有机整体之后,中国思维发展的基本脉络可以通俗、简明的进行如下描述:

管子在把“人”锁定为理论思维的研究对象、揭示了人的固有层次性之后,以作为某一有的人为基点、因循于人的层次性,就可以依次把与这个人相对的命、天确定下来——命就是与作为某一有的人有直接联系的其他人或者物同这个人一起构成的微观系统体;天就是与作为某一有的人有间接联系的其他人或物同这个人共同构成的宏观系统体,“天”是基于人逐步展开后确定的。

周敦颐再次在理论上立起来了“人极”之后,传统思维发展出现了第二个高峰;北宋五子著书立说、粉墨登场,形成了以朱熹为代表的理学和以陆九渊、王阳明为代表的心学,创造了传统思维发展的第二个繁荣期。   周敦颐对“无极而太极”的解释是从生成论、发展论的角度展开的,这种解释不可避免地产生了人们对发展之终极因的追问,需要一个终极因作为思维展开的起点和基石;理论思维上终极因存在的必然性 ,又和周敦颐将无极 、太极并举相矛盾。也就是说,按照周敦颐对“无极而太极”的解说,思维的起点只能是一个,要么是“无极”,要么是“太极”,“无极”和“太极”是不能并列在一起的。在周敦颐之后,中国思维发展形成了朱熹理学和陆九渊、王阳明心学的分歧。朱熹高度肯定周敦颐将“无极”和“太极” 并列起来作为思维起点的思维,认为:“不言‘无极’,则‘太极’同于一物而不足为万化根本;不言‘太极’,则‘无极’沦于空寂而不能为万化根本。”周敦颐将无极和太极并列起来,意义非常重大。心学之创始人陆九渊则认为“无极而太极”的说法无异于是“叠床上之床”、“架屋上之屋”(以上引文见于陆九渊的《论太极》),是完全多余的做法,甚至认为《太极图说》不是周敦颐的著作;即使是出于周敦颐之手,也是周敦颐早年的思想,是不足采信的。   一方面因为周敦颐对“无极而太极”的解说本身存在的问题,另一方面则因为朱熹理学存在的割裂天理、人欲和知、行关系的弊端,以陆九渊心学为基础、在批判朱熹理学过程中形成了王阳明的心学。由于心学是在陆九渊否定“无极”与“太极”连缀使用的基础上发展起来的,所以王阳明的心学已经很难和佛学划清界限了,以至于阳明心学的后期与佛教的禅宗合流。在总结心学、理学思维经验的基础上,王夫之认识到心学、理学分歧的产生根源在于周敦颐对无极而太极的进一步解说上,王夫之重新解释了“无极而太极”,“无极,无有一极也,无有不极也。有一极,则有不极矣;无极而太极,无有不极,乃谓太极,故君子无‘所’不用其极。”(《思问录》)

天地之气、寒暑之和、水土之性、人民鸟兽草木之类的生物,虽然不甚其多,但都是成为了“有”在那里的,并保持稳定的存在形态,这是思维的基本前提和准则。如果不坚持这样的思维基本原则,我们对事物的认识就会如同把定时的朝夕放在运转的钧上、摇动竹竿而想确定竹竿的末梢一样,不可能得到对事物的确定的认识,“不明于则,而欲出号令,犹立朝夕于铉均之上,檐竿而欲定其末。”(同上)

荀子否定了当时理论思维第一性问题存在的必要之后,在荀子看来,人们的任何行为都是通过权衡之后做出的,只要人们进行权衡的标准正确了,就必然会做出正确的选择;荀子认为 “明天”不是这样的权衡标准,“为人欲名实”也不是这样的权衡标准,只有“道”才是这样的权衡标准,强调“知道”。

管子“人——命——天”理论框架的构建完成,搭建起中国传统思维对人展开认识和分析时宏观与微观之间相互过渡的理论桥梁;正是由于管子对人的固有层次性的揭示,作为单个生命体的人因循于“伦理”,通过“命”的中介和桥梁,逐层扩展最终融入人类社会和整个物质世界,成为物质世界的有机组成部分;同样道理,物质世界和人类社会因循于“伦理”,通过“命”的中介和桥梁,通过逐层内敛,又可以具体到现实中的具体生命体人。无论“人”的内涵是什么,都很容易看到自身这个“有”同其他“有”之间的差别与联系,很容易在现实的、此岸的世界里找到认识自我、界定自我的认识参照,从而使传统文化从根本上摆脱了宗教肆虐的理论可能性。如果取消了“命”这个中间范畴和伦理的层层递进,那么我们在思维展开时势必遇到“自细视大者不尽,自大视细者不明。”(《庄子●秋水》)的瓶颈,最终导致“以其至小,求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也。”(同上)而步入迷途。

管子在强调了“为人欲名实”问题解决的必要性和基础性之后,又揭示了人存在的固有层次性,并以人的固有层次性的揭示为基础,构建完成了“人——命——天”的基本思维框架。

在荀子看来,庄子之所以得出“先明天”的结论,是因为他忽视了“人是有止的”这个谁也无法改变的现实,没有以“止”凝聚“知”,最终导致了“庄子蔽于天而不知人。”的思维片面性。“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所凝止之,则没世穷年不能无也。其所以贯理焉虽亿万,已不足浃万物之变,与愚者若一。” (《荀子●解蔽》)荀子在批判了庄子不能以止凝知的错误后,荀子把“学”理解为“固学止之也。”,并把“圣”、“王”理解为学的“止”处,“学也者,固学止之也。恶乎止之?曰:止诸至足。曷谓至足?曰:圣、王。圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣。故学者以圣王为师,案以圣王之制为法,法其法以求其统类,以务象效其人。”(同上),“学者,固学为圣人也,非特学无方之民也。” (《荀子●礼论》)荀子在提出了“学也者,固学止之也。”的论断后,对庄子“必先明天”的认识进行了批判,认为这种错误的思维必然导致理论思维上的困惑,“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深、其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉,夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其所参,则惑矣。”(《荀子●天论》)强调“天人相分”、“天人不相与”,“明于天人之分,则可谓至人矣。 ”(同上),“唯圣人为不求知天。”(同上),提出“大天而思之”,不如“制天命而用之”,“大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天命而用之!望时而待之,孰与应时而使之!因物而多之,孰与骋能而化之!思物而物之,孰与理物而勿失之也!愿于物之所以生,孰与有物之所以成!故错人而思天,则失万物之情。” (同上)

主讲:丁国岭

在提出“以有为则”的基本原则之后,管子强调“水”在“金”、“木”、“水”、“火”、“土”五行中的主导性、支配性,进一步认为:“人”是“水”的精华“凝蹇”而生,“人,水也。” (《管子●水地》),“水集于玉而九德出焉。凝蹇而为人,而九窍五虑出焉。此乃其精粗浊蹇能存而不能亡者也。” (《管子●水地》),把人锁定为理论思维的研究对象,提出了以人为“极”的认识,“人,不可不务也,此天下之极也。” (《管子●五辅》)我们只有把“人情”弄清楚了,其他事物才会有“极“可依、然后“有德”,“人情已得,万物有极,然后有德。” (《管子●五行》),管子在理论思维上把“人”锁定为理论思维的研究对象之后,进一步提出了“以人为本”的认识,“夫霸王之所始也,以人为本。本治则国固,本乱则国危。” (《管子●霸言》)。

荀子在把“道”看做是进行权衡的正确标准后,认为:真正的知者论道而已,何必去纠结“先明天”或者先“为人欲名实”的问题呢?

公孙龙看到了在以“名”分“有”的过程中“指”对于“是”、“彼”的认识参照系确立的重要性,强调认识参照系确立的必然和必须;但公孙龙对“是”、“彼”认识参照系的建立是以将“指”的绝对化为基础的,“指自为非指,奚待与物哉?”(《公孙龙●指物论》)。公孙龙思维存在的这个问题很快就被庄子洞穿,庄子认为:设定一个绝对的“指”来说明指与非指,不如以非指为基础说明指与非指;设定“马”这个名所指来说明马与非马,不如以非马为基础来说明马与非马。天与地是因为“指”才“一”了吗?万物是因为“马”这个名才统一了吗?“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天、地一指也?万物一马也?”(《庄子●齐物论》)庄子认为:“指”在本质上是“随物而化”的,“工倕旋而盖规榘,指与物化而不以心稽,故其灵台一而不桎。” (《庄子●达生》)只有在随物而化的“指”的基础上的“台”才是符合于某一有实际的“台”,“灵台者有持而不知其所持,而不可持者也。” (《庄子●庚桑楚》)公孙龙将“指”绝对化,势必导致对某一有实际存在的相互关联的割裂,这样的“指”只是穷于为不同的认识参照这个薪而不知某一个有的本质这个“火”传,“指,穷于为薪,火传也不知其尽。” (《庄子●养生主》)

“可道而从之,奚以损之而乱?不可道而离之,奚以益之而治?故知者论道而已矣,小家珍说之所愿者皆衰矣。” (《荀子●正名》)

孔子认可了老子“凡有皆有止”的论断,“敏蛮黄鸟,止于偶丘。子曰:‘于止,知其所止,何以人不如鸟?’”(《大学》)但孔子并不赞同来老子从“始”这一个端点理解“止”,应该从始和终两个方面理解“止”,“命者,性之始也,死者,生之终也,有始则必有终矣。”(《孔子家语●本命解》)从始和终两个方面理解“止”,那么“无”并不是某一有完全没有,从某一有的“始”点看,这个“有”虽然没有以有形的形态存在,但是呢却是以“闲藏”的状态存在的,“群生闲藏乎阴,而为化育之始。” (《孔子家语●本命解》);从某一有的终点看,某一有不过是“化而为鬼神”了而已,“人生有气有魂,气者人之盛也,精气者人神之盛也。夫生必死,死必归土,此谓鬼,魂气归天此谓神。” (《孔子家语●哀公问政》)所以,孔子并不赞同老子的“无极”,提出了“太极”的概念,“易有太极,是生两仪。” (《系辞●上传》)

王夫之在把“人”锁定为理论思维的研究对象之后,进一步提出“五行各太极,虽专而犹相为备,故致曲而能有诚。”(同上)否定了周敦颐的“五行,一阴阳也;阴阳,一太极也;太极本无极也。”的认识,塞绝了终极问题产生的理论可能。王夫之在塞绝了终极问题产生的理论可能之后,进一步提出“圣学”和“异端”的两个根本区别:一是无论任何时候都承认有我们不知道的东西存在,二是无论任何时候我们都要以我们已经知道的东西为依托去探索我们不知道的东西,这两个方面中否定其中任何一个方面都是“异端”思想,“知有其不知者存,则既知有之矣,是知也。因此求之者,尽其所见,则不见之色章;尽其所闻,则不闻之声著;尽其所言,则不言之义立。虽知有其不知,而必因此以致之,不迫于其所不知而索之,此圣学、异端之大辨。” (同上)

墨子所发起的对同、异关系的考察在继续深化的过程中产生了惠施和公孙龙的思想。惠施以事物存在的相对性否定了具体事物的差别性,“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。”,“大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。”惠施以“万物毕同毕异”的认识为基础,强调合异而入同,论证了墨子“取于同”赋予“人”这个“有”以确定内涵的合理性以及墨子的思维结论,肯定“泛爱万物,天地一体也。”的墨家“兼爱”思想(惠施的言论见于《庄子》的相关记载)。

“人”只是一个泛泛的称谓,是虚的;只是明确必须以“人”为理论思维的研究对象是远远不够的。对“人”进行研究,还需要进一步把“人”这个名所标定的“有”从不甚其多的事物中分出来、让“人”这个名不“虚”了,我们才有办法对“人”在理论上进行分析,“上圣之人,口无虚习也,手无虚指也,物至而命之耳。” (《管子●白心》)管子提出的这个思维展开的基本前提条件也被其后的思维发展所认可,在墨子中清晰地记载了当时这个理论思维第一性问题的存在,“诸圣人所先,为人欲名实,名实不必名。” (《墨子●大取》)

三、王夫之对“人——命——天”思维框架的重构

王夫之所解释的“无极而太极”,和周敦颐解释的“无极而太极”,有一个很大的区别点:王夫之不是从生成论、发展论的角度解释的,而是从具体事物之间的相互关系这个角度解释的,“有一极则有不极亦”,同时呢,又“无不为极”。正是因为不同事物之间的相互关系是 “无极而太极”的关系,所以就要“无‘所’不用其极”。我们的任何思维是“人”的思维,所以就要依人的“所”而建极。”才能保证我们的思维不脱离“人”这个研究对象,“道行于乾坤之全,而其用必以人为依。不依乎人者,人不得而用之,则耳目所穷,功效亦废,其道可知而不必知,圣人之所以依人而建极也。”(《周易外传》)王夫之以对“无极而太极”的重新解释为基础提出的“依人而建极”,实际上是对管子提出的“人,不可不务也,此天下之极也。”的重新回归。王夫之在依人建极之后,进一步明确指出:尽管传统思维也说“天”,但“天”不过是对“人”进行研究过程中的拓展,其本质依然是研究“人”的,人才是中国思维的唯一研究对象,“杨、墨、佛、老皆言人也,诞而之于言天,亦言人也,特不仁而已矣。”(《思问录》)

公孙龙用“指”取代了墨子把“体”从“兼”中分出来的“分”和“损”,用“是”、“彼”所构成的物系取代了墨子的“台”这个概念,用“是”、“彼”取代了墨子的“体”和“偏”,强调认识参照系确立对于名、实关系解决的重要性,“其名正,惟当乎彼、是。”(《公孙龙●名实论》)名能不能“正”的关键在于确立恰当的是、彼所构成的物系。以对认识参照系确立重要性的强调为基础,公孙龙的思想一方面支持了孟子把人性和马性、牛性区分出来进行讨论的必须;但另一方面,也由于公孙龙对认识参照系的强调,公孙龙又以“楚人非人”、“白马非马”的结论否定了孟子取人以类、从类的共性认识和分析人的方法,“才不才,无‘是’以‘类’举;举‘是’乱名,是谓狂举。” (《公孙龙●通变论》)

王夫之依人建极,把“人”锁定为理论思维的研究对象之后,又进一步解决了“为人欲名实”问题。先秦思维中“为人欲名实”问题的解决是通过“人”这个名把“人”从“兼”中分出来,这个“分”的过程所发生的“损”必然会发生如庄子所批判的那样割裂道的“一”;王夫之依其“所”而建极为“为人欲名实”问题的解决提供了一个新的思路:大山不能走到我们面前,我们就走到大山面前;我们不能把“人”从“兼”中分出来,那么我们就到人之“所”那里去,然后不动其“所”、依之建极。王夫之依‘所’建极建立起来认识参照系之后,进一步提出“名从实起,次随建转。”的认识,认为:“天无度,人以太阳一日之所行之舍为度;天无次,人以月建之域为次。非天所有,名因人立。名非天造,必从其实。”(同上),最终解决了“为人欲名实”的问题。王夫之对“为人欲名实”问题的最终解决,奠定了“人——命——天”思维框架的牢固基础,使传统思维彻底摆脱了“天——命——人”的思维框架,中国传统思维发展由此掀开了崭新的一页。“六经责我开生面,七尺祈天从活埋。”,当王夫之拉开传统思维新生的历史序幕之后,随即遭遇了满清入关和西方文明的强势侵入,传统文化发展的第三次发展高峰也就胎死腹中。今天的国学热,本质上是对王夫之奠基的、中国思维新生过程的接续,认清当下国学热的这个本质对于我们今天继承和发扬传统文化具有重要意义。

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